Il ne s’agit pas ici de présenter Alberto Manguel, il est suffisamment connu de ses lecteurs pour que la tâche soit inutile. Et pour mieux le connaître, on peut se reporter à un volume d’entretiens paru à l’automne 2009 : Ça & 25 centimes. Conversations d’Alberto Manguel avec un ami, aux éditions L’Escampette, qui apprendra bien plus de choses que le résumé brutal que je pourrais faire ici. Ou mieux encore, on peut lire son dernier roman, Tous les hommes sont menteurs (Actes Sud, 2009 pour la traduction de l’espagnol), dans lequel il apparaît comme l’un des narrateurs, mais dans une polyphonie où sa voix est une voix parmi d’autres, et sous un titre qui incite à la prudence – ce qui confirme, si besoin était, que la fiction est fiable, qu’elle ne cherche pas à leurrer, à mentir.
     Plutôt que de le présenter, j’aimerais dire pourquoi nous lui avons adressé une invitation à ouvrir ces journées de rencontres littéraires. Depuis plusieurs années, ces rencontres s’ouvrent par une séance consacrée à l’idée de littérature européenne. Nous avons commencé par évoquer Guillevic traducteur, puis Jean Bollack est venu parler de son ami Paul Celan, l’an dernier nous posions la question « existe-t-il une littérature européenne ? », question à laquelle ont tenté de répondre Anne Brasseur, Jean-Yves Masson et Guy Fontaine – et cette année, c’est Alberto Manguel qui vient poursuivre notre dialogue, ou notre interrogation, à partir de Babel, cette fois-ci, ou « autour de Babel », pour reprendre le titre de la conférence qu’il va prononcer.
     Alors pourquoi Alberto Manguel ? D’abord parce que nous avons souhaité bénéficier de son regard qui est à la fois extérieur et intérieur. Extérieur, parce que au sens étroit, géographique du terme, il n’est pas européen : il est né, on le sait, en Argentine, il a vécu en Israël, au Canada, et dans bien d’autres lieux. Intérieur pourtant, et c’est le plus important, pour différentes raisons : d’abord, parce que parmi les écrivains contemporains, il est l’un des plus fins connaisseurs de la littérature et de la culture européennes (parmi ses essais les plus récents, on peut citer L’Iliade et l’Odyssée, Bayard 2008, ou les conférences radiophoniques de La cité des mots, Actes Sud, 2009 pour la traduction de l’anglais). Ensuite, parce que les écrivains dont il a parlé sont, pour certains, de ces écrivains inclassables ou qu’il serait très réducteur d’assigner à un lieu géographique précis. Ainsi Borges, dont on sait qu’il a été le lecteur (voir Chez Borges, Actes Sud, 2003), était bien un écrivain argentin, mais il représente aussi tout ce qu’on peut rêver comme la civilisation de l’Europe : une connaissance profonde de toutes ses littératures, de plusieurs de ses langues, un goût pour le voyage, pour la conversation, etc. Ou encore Kipling, sur lequel Alberto Manguel a écrit un petit livre : quel écrivain est plus britannique ? Et pourtant il est l’un de ceux qui ont vraiment connu l’Asie. On pourrait nommer encore Stevenson et d’autres écrivains européens dont Alberto Manguel dit qu’ils font partie de sa famille. Bref, son intérêt pour ces écrivains nous montre que l’Europe n’est pas insulaire, qu’elle se ramifie, change, dialogue avec ce qui n’est pas elle (même s’il y a aussi une face plus noire de l’Europe, nous ne le savons que trop).
     De façon générale, le parcours historique que fait Alberto Manguel dans plusieurs de ses livres traverse les frontières et montre quels mythes précaires sont les nations. Mais s’il montre la pauvreté des mythes liés aux identités nationales, il ne le fait pas à la façon d’un idéologue, d’un polémiste, il le fait spontanément, avec aisance : on sent bien que l’effort, la contrainte pour lui, ce serait de lire, d’écrire, de respirer en se limitant à l’espace de la nation. Si bien que souvent, en lisant ses essais, on prend intérêt à ce qu’on apprend sur tel auteur ou tel livre, mais il y a un surcroît d’intérêt dans le parcours, dans sa liberté, dans sa fluidité nocturne. Le monde est allégé, rassemblé dans cette part de lui-même qu’est la bibliothèque. Et du coup, le regard d’Alberto Manguel agit un peu comme celui de ces historiens contemporains qui nous apprennent à voir l’Europe comme une région du monde, une parmi d’autres, dans une histoire décentrée. L’Europe est peut-être assez grande aujourd’hui pour l’entendre. C’est en tout cas l’espoir que nous mettons dans ses mots.
     Mais si son regard est intérieur à l’Europe, c’est aussi parce qu’il vit depuis quelques années en France, dans un ancien presbytère du Poitou, où il a déplacé sa bibliothèque. Et cette bibliothèque, c’est une autre raison pour laquelle nous avons voulu l’entendre en ouverture de ces journées. Car il s’est longuement penché sur l’histoire des institutions qui permettent que se diffuse le goût de la lettre : il a rédigé un essai sur les bibliothèques (La bibliothèque, la nuit, Actes Sud, 2006) et, avant cela, sur l’histoire du livre et de la lecture (Une histoire de la lecture, Actes Sud, 1998 pour la traduction). À chaque fois, il s’est agi pour lui d’un travail de plusieurs années.
     On sait qu’il a aussi été éditeur et traducteur. S’il est écrivain, ce n’est donc pas seulement parce qu’il publie avec régularité le livre qu’attendent son éditeur, ses lecteurs ou les critiques – c’est surtout parce qu’il défend par tous les moyens cette étrange insistance sur la parole que nous appelons littérature ou poésie : pas seulement à sa table de travail, en écrivant, mais aussi en voyageant, en prononçant des conférences, en rencontrant des lecteurs, des étudiants, comme il a bien voulu le faire pour nous. Il ne se contente pas d’écrire et de parler de ces institutions sans lesquelles les phrases resteraient souvent au fond d’un tiroir, il les défend en acte, et nous ne pouvons que lui en être reconnaissants.

     Le 17 janvier 2007, je lus que le journaliste turco-arménien Hrant Dink avait été assassiné à Istanbul par un nationaliste turc âgé de dix-sept ans, pour avoir critiqué le refus du gouvernement de reconnaître le génocide arménien.  L’assassinat de journalistes qui tentent de dire la vérité est une coutume consacrée par le temps et les justifications données de tels crimes bénéficient d’une tradition également longue (c’est délibérément que j’utilise les termes “consacrée” et “bénéficient”). De saint Jean-Baptiste et Sénèque à Rodolfo Walsh et Anna Polikovskaya, ceux qui proclament la vérité et leurs bourreaux occupent un rayon étonnement vaste de la littérature.
     Voici un peu plus de vingt-quatre siècles, en l’an 399 avant J.C., trois citoyens athéniens intentèrent une action publique à l’encontre du philosophe Socrate qui représentait à leurs yeux une menace pour la société. Après le procès, au cours duquel accusation et défendeur plaidèrent leurs causes, la majorité du jury composé de notables athéniens trouva Socrate coupable et, avec une singulière sévérité, le condamna à mort. Platon, le disciple qui, peut-être, l’aimait le plus, écrivit quelques temps après une présentation de sa défense qui nous est parvenue sous le titre de l’Apologie de Socrate. Platon y fait discuter Socrate de plusieurs sujets : de la notion d’impiété, du caractère de ses accusateurs, ainsi que de l’inculpation d’hérésie, de corruption de la jeunesse et d’insulte à l’identité démocratique athénienne ; cette dernière inculpation comporte aujourd’hui pour nous une sonorité étrangement familière. Et – tel un fil lumineux parcourant l’allocution entière – Socrate discute de la question de la responsabilité du citoyen dans une société juste.
     À la moitié de son plaidoyer, Socrate examine les risques qu’affronte un homme décidé à parler vrai dans le domaine de la politique. « Nul homme au monde qui, en conscience, dit Socrate, empêche que soient commis dans l’Etat auquel il appartient un grand nombre de méfaits et d’illégalités n’a la moindre chance de s’en sortir vivant. Le véritable champion de la justice, s’il a l’intention de survivre ne fût-ce qu’un peu de temps, doit nécessairement se limiter à la vie privée et éviter de se mêler de politique. »
     En effet. Un long rôle de diseurs de vrai, depuis les tout premiers prophètes, ont payé de leur vie cette vocation humaine et, chaque année, Amnesty International publie un volumineux rappel du nombre d’entre eux qui sont aujourd’hui maintenus en prison, dans le monde entier, sans autre raison que le fait d’avoir parlé. Dans Les habits neufs de l’empereur, Hans Christian Andersen a omis de nous raconter ce qu’il advint du petit garçon qui avait fait remarquer que l’empereur, en réalité, était nu. Nous ne serions certes pas surpris d’apprendre que son sort ne fut pas heureux.
     Socrate explique au tribunal qu’il est bien conscient des risques encourus à dire le vrai. Celui qui dénonce les abus et les illégalités, dit Socrate, paiera de sa vie le fait d’avoir dit la vérité sur ces abus et illégalités. Jusque là, c’est entendu. Mais alors Socrate – Socrate pour qui la quête de la vérité est, ainsi qu’elle devrait l’être pour tout un chacun, le but primordial de la vie – Socrate va jusqu’à dire que, si l’on veut sauver sa peau « ne fût-ce qu’un peu de temps », on doit réduire cette quête à son propre cercle privé et ne pas la laisser s’étendre aux cercles plus vastes de la société.
     Comment une chose pareille se peut-elle ?
     A moins qu’il ne pratique là une dangereuse ironie, Socrate, mieux que quiconque, doit savoir que toute quête de vérité, toute contestation d’un mensonge, toute tentative de mettre en lumière fraude, imposture et tromperie, toute constatation du fait que l’empereur, en réalité, est nu doit nécessairement déborder sur le sol commun, dans le monde que nous partageons avec nos concitoyens. Aux deux extrémités de notre vie, dans le sein maternel et dans la tombe, nous sommes seuls, mais l’espace intermédiaire est un domaine collectif où nos droits et responsabilités sont définis par les droits et responsabilités de chacun de nos voisins et où chaque faux serment, chaque contre-vérité, chaque tentative de dissimuler la vérité nuit à tous – y compris, au bout du compte,  au menteur lui-même. Après avoir obligé Socrate à mettre fin à ses jours, les Athéniens se repentirent, fermèrent en signe de deuil palestres et gymnases, bannirent d’Athènes deux des accusateurs et condamnèrent le troisième à mort.
     Ainsi que Socrate le savait bien, toute société se définit de deux façons : par ce qu’elle autorise et par ce qu’elle interdit, par ce qu’elle inclut et reconnaît comme son image, et par ce qu’elle exclut, qu’elle ignore et qu’elle nie. Et une double obligation incombe à tout citoyen vivant à l’intérieur des murs d’une société : obligation d’obéir à ces inclusions et exclusions communes (c'est-à-dire aux lois de la cité) et obligation envers soi-même. Une société vivante doit posséder, dans sa structure, les moyens d’offrir à chaque citoyen la possibilité de se conformer à ce double devoir : obéir tout en s’interrogeant, se soumettre tout en modifiant les lois de la société. Une société dans laquelle les citoyens disposent de l’une de ces possibilités mais pas de l’autre (une dictature ou un état d’anarchie) est une société qui ne  se fie pas à ses propres principes et qui est, par conséquent, menacée d’extinction. Les humains ont besoin de la protection commune de la loi en même temps que de la liberté d’exprimer leurs pensées, leurs témoignages et leurs doutes, au même titre qu’ils ont besoin de la liberté de respirer. Cela est essentiel.

     Peut-être pourrions-nous mieux comprendre les propos de Socrate en écoutant leur écho chez l’un de ses disciples lointains et étranges, un certain gentilhomme de la Manche qui, obsédé par ses lectures de romans de chevalerie, entreprend un beau jour de se faire chevalier errant et d’appliquer les préceptes du courage, de l’honneur et de la rectitude « pour l’éclat de sa renommée et le service de sa patrie ». A l’instar de Socrate, don Quichotte sait quels risques l’on prend à tenter d’empêcher « que soient commis dans l’état auquel on appartient un grand nombre de méfaits et d’illégalités ». Et c’est pourquoi don Quichotte passe pour fou.
     Or quelle est au juste sa folie ? Don Quichotte voit dans les moulins à vent des géants, et dans les moutons des guerriers, il croit aux enchanteurs et aux chevaux volants, mais au milieu de tous ces fantasmes, il a foi en quelque chose d’aussi solide que la terre qu’il foule : le besoin obligé de justice. Les visions romanesques de don Quichotte sont des imaginations circonstancielles, des moyens de faire face à la morosité de la réalité. Mais la passion qui le meut, sa conviction inébranlable, c’est qu’il faut aider les orphelins et sauver les veuves – même si, en conséquence de ses actes, le destin du sauveur et celui de la victime empirent. Tel est le grand paradoxe que Cervantès veut nous faire affronter : la justice est nécessaire même si le monde reste injuste. Les mauvaises actions ne peuvent pas demeurer incontestées même si d’autres actions, plus mauvaises peut-être, doivent suivre. Jorge Luis Borges exprime cela ainsi, par la voix de l’un de ses personnages les plus terribles : « Puisse le ciel exister, même si ma place est en enfer ».
     Dans cette quête de la justice (qui est la manière humaine de rechercher la vérité), don Quichotte agit à titre individuel. Jamais, au cours de ses nombreuses aventures, il n’aspire à une position de pouvoir, à un siège au gouvernement, à un rôle dans le domaine politique. C’est à Sancho, son écuyer, qu’est offert (dans la tradition des romans de chevalerie) le gouvernement d’un royaume en récompense de ses peines. Et c’est à Sancho que don Quichotte donne des conseils à propos des affaires publiques : porte l’habit de ton rôle, aie quelques connaissances des armes et des lettres, fais preuve d’humilité, juge sans passion. Entre ironie et sagesse, les recommandations de don Quichotte définissent le rôle d’un chef d’état – un rôle auquel, manifestement, lui-même n’aspire pas.
     Vers la fin de ses aventures, à son retour chez lui avec Sancho après avoir subi la cruauté et les moqueries de ducs et de duchesses, don Quichotte s’adresse en ces termes à son village natal : « Ouvre les bras et accueille ton fils, don Quichotte, qui, s’il fut vaincu par la main d’un inconnu, revient vainqueur de lui-même ; ce qui, on l’a dit bien souvent, est la plus grande victoire que l’on puisse désirer. » Ce peut être là ce que voulait dire Socrate en déclarant que « le véritable champion de la justice, s’il a l’intention de survivre ne fût-ce qu’un peu de temps, doit nécessairement se limiter à la vie privée et éviter de se mêler de politique. » Ne pas rechercher la victoire ou la louange publique, mais seulement une victoire personnelle sur soi-même, un rôle honorable dans la sphère intime, la maîtrise de la tendance pusillanime à fermer les yeux sur l’injustice et à garder le silence à propos des méfaits de la société.
     Tel est le souci qui sous-tend don Quichotte : ne pas ignorer les atrocités de la société, ne pas permettre à ceux qui sont au pouvoir de porter de faux témoignages et, surtout, tenir la chronique de ce qui se passe. Et si, pour arriver à la vérité, don Quichotte doit reformuler la réalité dans le vocabulaire littéraire qui est le sien, qu’il en soit ainsi. Il vaut mieux voir dans les moulins à vent des géants que nier radicalement l’existence des moulins à vent. La fiction, dans le cas de Cervantès, est le moyen de dire la vérité en un temps où l’Espagne a décidé de rebâtir sa propre histoire sur un mensonge, la notion fallacieuse d’un royaume chrétien pur et non contaminé, un siècle à peine après l’expulsion des Juifs et des Arabes, et à l’époque du bannissement de tous les convertis juifs et arabes. C’est pour cette raison, afin de dénoncer la réalité fictionnelle, que Cervantès invente une fiction honnête et raconte au lecteur qu’il n’est pas le père mais seulement le parâtre de Don Quichotte, et que le véritable auteur est un certain Sidi Ahmed Benengeli, un érudit arabe, appartenant à ce peuple théoriquement disparu, de sorte que le lecteur crédule pensera que le livre qu’il a entre les mains n’est qu’une traduction d’une langue depuis longtemps bannie du royaume. La fiction, sous-entend Cervantès, doit révéler la fausseté de l’identité que l’histoire espagnole tente d’endosser, une identité nettoyée de toute influence juive ou arabe, une identité qui n’a besoin ni de s’interroger sur elle-même ni de faire ses preuves, parce qu’elle est censément revêtue de pureté chrétienne. Innocent comme le petit garçon du conte d’Andersen, don Quichotte pointe son épée sur cette identité en s’écriant : « mais elle est nue ! »
     Pour Cervantès, l’histoire, récit fidèle de ce qui s’est passé, peut être « traduite » de diverses manières afin d’être mieux racontée. Elle peut être révélée dans un roman, elle peut se prétendre écrite par un mystérieux auteur arabe, elle peut être contée comme une histoire de magie, de violence et d’émerveillement. Mais quelle que soit la façon dont elle est formulée, elle doit, au sens le plus profond, être vraie. L’histoire, dit don Quichotte à Sancho au début du livre, est la mère de la vérité, « émule du temps, réserve d’actions, témoin du passé, exemple et modèle du présent, mise en garde pour les temps à venir ». Et c’est aujourd’hui seulement que l’Espagne apprend la leçon que Cervantès tâchait d’enseigner il y a quatre siècles – encore que, même aujourd’hui, elle soit peu disposée à en admettre le plein import. Si, d’une manière générale, on convient désormais de l’existence d’une Espagne juive et arabe, la question d’une fausse identité nationale a néanmoins ressurgi dans le refus de l’Espagne de reconnaître les crimes de la période franquiste. Un refus injustifiable a été opposé à la demande du juge Garzon que l’on fasse ouvrir les fosses communes de Franco et enquêter sur les atrocités commises par l’un et l’autre parti, nationaliste et républicain. De même que l’invention de l’Espagne au temps de Cervantès, cela aussi sera peut-être un jour jugé digne d’une histoire.

     Comme l’Espagne d’alors et d’aujourd’hui, collectivement, nous trouvons difficile de reconnaître les moments troubles de l’histoire de notre société. Par lâcheté, par ignorance, par arrogance et, dans des cas plus rares, par honte, la plupart des sociétés ont quelquefois nié ou tenté de modifier certains événements coupables de leur passé. Dans la première moitié du deuxième millénaire avant J.-C., les prêtres du temple de Shamash, en Mésopotamie, falsifièrent la date inscrite sur l’un de leurs monuments récemment édifié, afin de lui conférer huit siècles d’existence supplémentaire, parvenant ainsi à augmenter la donation royale à leur vénérable institution. En 213 avant J.-C., l’empereur chinois Shih Huang-ti ordonna la destruction de tous les livres de son royaume afin que l’histoire pût commencer à son accession au pouvoir. Durant le Troisième Reich, afin de prouver que nulle inspiration juive n’avait jamais contribué à la Kultur allemande, Paul Joseph Goebbels, ministre de la Propagande, proclama que « Die Lorelei », le célèbre poème de Heine, était une ancienne ballade germanique d’auteur inconnu. On sait que Staline fit effacer des photographies les membres du Parti qui étaient tombés en disgrâce afin qu’il ne reste pas trace de leur existence politique pour les historiens à venir. Plus proche de nous, le Parti Communiste chinois a refusé d’admettre que le massacre de la place Tienanmen ait jamais eu lieu. Les exemples, hélas, sont innombrables.
     L’événement nié ne concerne parfois qu’un seul individu voué à l’oubli ; parfois, ce sont des millions d’hommes, de femmes et d’enfants délibérément et systématiquement assassinés. Dans tous les cas, la négation représente une tentative de la société d’accomplir l’impossible, d’accomplir ce que les théologiens médiévaux jugeaient impossible même pour Dieu : modifier le passé. Alice, De l’autre côté du miroir, explique son intention de grimper au sommet d’une colline, quand la Reine rouge l’interrompt en disant qu’elle pourrait lui montrer des collines « en comparaison desquelles vous qualifieriez celle-ci de vallée ». « Certainement pas, répond bravement Alice, une colline ne peut pas être une vallée. Ce serait absurde. » En effet, ce serait absurde. Inlassablement, nos sociétés insistent sur de telles absurdités, prétendent que des collines sont des vallées et que tout ce qui s’est manifestement et douloureusement produit n’a jamais réellement eu lieu.
     Au treizième siècle, le poète arménien Hovhannès d’Erzenga, connu sous le nom de Blouz, écrivit que « seul le véritable soleil éclaire : il nous faut le distinguer du faux ». A cette injonction évidente, il est malaisé de se conformer. Non parce que, dans certains cas, on distingue difficilement la vérité de l’imposture, le vrai soleil du faux, mais parce qu’agir ainsi impliquerait qu’une faute publique a été commise, un acte injustifiable accompli, et que les sociétés ne disposent le plus souvent que d’un vocabulaire limité pour demander pardon et se repentir.
     Sans doute est-ce pour cela, à cause de la difficulté de formuler une repentance collective capable de purger nos âmes troublées, que la plupart des religions ont ritualisé l’acte de contrition. Le mea-culpa des catholiques, répété trois fois durant la confession, le Jour du Grand Pardon des juifs, où l’on demande pardon à ses amis et à ses voisins, l’imploration du pardon de Dieu dans les cinq prières quotidiennes des musulmans, sont autant de tentatives de tenir compte de la fragilité humaine dans nos sociétés et des actes terribles dont nous sommes capables. Ces rituels rendent hommage aux victimes, certes, mais surtout elles offrent aux bourreaux, sinon l’oubli de leurs péchés, jamais l’oubli, du moins une chance de se racheter en reconnaissant qu’ils ont mal agi. On peut faire des mots un mauvais usage, on peut les forcer à mentir, à blanchir les coupables, à inventer un passé inexistant auquel on nous enjoint de croire. Mais les mots peuvent aussi avoir un pouvoir curatif et créatif. En permettant au méfait de prendre forme d’abord par la voix du bourreau et puis dans l’oreille de la victime, en le transférant de ce qui s’est passé à ce qui est avéré, les mots permettent en effet à l’histoire d’être, selon la formule de don Quichotte, la mère de la vérité.
     Afin de ne pas laisser non-dits des événements indicibles, des sociétés soi-disant démocratiques, au titre d’organisations laïques, élèvent quelquefois des monuments à la mémoire de leurs victimes et en témoignage d’atrocités passées. Reste que le danger, avec les monuments, c’est qu’à moins qu’ils ne soient transformés d’une manière ou d’une autre en expérience vivante, ils deviennent les porteurs muets de ces souvenirs, de sorte que la société peut se décharger sur eux du fardeau de la mémoire et laisser les événements indicibles retomber dans le silence. Ce que l’on a appelé « le devoir de mémoire » d’une société doit être un devoir actif, une obligation de se souvenir, de telle sorte que les actes terribles ne soient pas répétés ou, s’ils le sont, qu’ils ne puissent être répétés dans une ignorance proclamée de leur signification et de la façon dont la société à venir les jugera. Récemment, dans le New York Times, le prix Nobel Paul Kruger a déclaré que, sauf si Barack Obama ordonne une enquête sur ce qui s’est passé pendant l’administration Bush (et on ne s’attend guère à ce qu’il le fasse), ceux qui détiennent le pouvoir se croiront au-dessus des lois « parce que s’ils en abusent ils n’ont pas à en affronter les conséquences ». Comme dirait don Quichotte, la plupart des injustices sont commises parce que leurs responsables savent qu’on ne  leur en fera pas affronter les conséquences. Dans de telles circonstances (et nous voici revenus à Socrate), tout citoyen a le devoir d’essayer « en conscience » d’empêcher « que soient commis dans l’Etat auquel il appartient un grand nombre de méfaits et d’illégalités ». Et ce devoir comprend le devoir actif de mémoire, un rituel laïque d’expiation dans lequel les actions coupables du passé sont exprimées en mots que tous entendent.

     Mais la mémoire peut nous trahir. Au cours des années soixante, les psychologues ont identifié dans notre psyché un phénomène qu’ils ont appelé la « persévérance de la mémoire ». Souvent, lorsque nous entendons raconter une chose dont il s’avérera plus tard qu’elle n’est pas vraie, la force avec laquelle l’information s’est d’abord imposée à nous peut être si grande qu’elle prend le pas sur la connaissance acquise de sa fausseté et que nous continuons à nous la rappeler comme vraie en dépit du fait qu’on nous ait détrompés. C'est-à-dire que le souvenir d’une contre-vérité avérée assimilée comme véridique persévère dans notre mémoire et empêche son remplacement par l’information correcte. S’il en est ainsi, si nous pouvons « nous rappeler » comme véridique ce dont nous savons très bien que ce ne l’est pas, nous ne devrions pas être étonnés si, à un niveau collectif, le devoir de mémoire peut être déformé et si une version révisionniste du passé peut supplanter celle dont les historiens ont apporté la preuve par les faits. Devant le tribunal athénien, Socrate peut être convaincu d’avoir fait ce que, manifestement, il n’a pas fait et être condamné à mort à ce titre, et les années à venir pourraient se souvenir de l’administration Buch comme ayant (selon les termes de Condoleeza Rice) « apporté la paix au Proche-Orient ». L’Histoire peut être la mère de la vérité, mais elle peut aussi donner naissance à des enfants illégitimes.
     Néanmoins, si les gouvernements peuvent parfois se fier à cette persévérance de la mémoire pour désinformer et donner des interprétations fausses, il leur faut aussi tenir compte d’une autre persévérance également puissante : ce que j’appellerais la « persévérance de la vérité ». Un vieux dicton anglais affirme : « truth will out : la vérité apparaîtra ». Au-delà de nos fantasmes et de notre logique, au-delà de nos inventions de royaumes sociaux et de contes de fées concernant l’univers gît la réalité implacable de ce qui est et de ce qui est arrivé, et elle finira toujours par apparaître à travers les innombrables épaisseurs de tromperie. Nous pouvons, avec un peu d’entraînement et comme le dit la Reine blanche à Alice, croire à « six choses impossibles avant le petit déjeuner », mais un tel exploit d’irrationalité ne changera rien, en définitive, à l’implacable cours du monde.
     Adolf Hitler, fort bien entraîné en la matière, demanda à ses conseillers militaires, peu avant l’invasion de la Pologne en 1939 : « Qui, après tout, parle aujourd’hui de l’annihilation des Arméniens ? » Il existe des milliers de réponses à la question rhétorique d’Hitler parce que, depuis la terrible décennie où plus d’un million et demi d’Arméniens furent massacrés sur l’ordre du gouvernement turc ottoman, les don Quichotte du monde entier sont allés répétant : « Voici une atrocité impardonnable, voici une mauvaise action que nul ne peut oublier, voici une grande et terrible injustice. On peut souhaiter croire l’impossible, croire que ce grand crime n’a jamais été perpétré. Mais il l’a été. Et rien de ce que l’on peut dire ne peut faire que cet événement tragique n’ait pas eu lieu. » Entre les protestataires anonymes qui, dès 1915, collectèrent aux Etats Unis plus d’un million de dollars pour la cause arménienne, et de courageuses voix individuelles comme celle d’Hrant Dink, la question d’Hitler n’est pas autorisée à rester sans réponse.
      Et pourtant, des milliers de voix, ce n’est pas assez. Depuis l’époque d’Hitler, le monde a condamné, et continue de condamner, les atrocités du Troisième Reich, et l’Allemagne elle-même a reconnu, et continue de reconnaître ces atrocités. « Oui, disent les Allemands, cela s’est passé. Et nous nous repentons au nom de nos pères. Et nous demandons pardon, si une telle chose est possible. Et nous n’oublierons pas, et nous ne permettrons à personne d’oublier ce qui s’est passé, ici, sur notre sol. Et nous ne permettrons pas que cela se passe de nouveau. » Et chaque fois qu’un groupement néo-nazi tente de réinventer le passé historique, l’Allemagne et la majorité des Allemands disent « Non ». C’est cela que j’appelle la persévérance de la vérité.
     Mais la Turquie ou, plutôt, le gouvernement turc n’a pas encore atteint, malheureusement, ce stade de reconnaissance. Malgré ces milliers de voix qui l’attestent dans le monde entier, une part importante de la société turque, comme si elle tentait de renforcer par un silence complice la question d’Hitler, refuse encore d’admettre la réalité historique : la population entière de l’Anatolie, la plus ancienne population existant à l’époque dans cette région, plus d’un million et demi d’hommes, de femmes et d’enfants, a été exterminée entre 1909 et 1918, dans ce que la poétesse Carolyn Fouché a appelé « le premier génocide moderne ».
     Hrant Dink ne voulait rien de plus que ce que veulent tout journaliste sérieux, tout intellectuel  honnête, tout citoyen qui se respecte : que la vérité soit reconnue. Son assassinat confirme l’assertion de Socrate avec laquelle j’ai commencé ce propos, selon laquelle « nul homme au monde qui, en conscience, empêche que soient commis dans l’État auquel il appartient un grand nombre de méfaits et d’illégalités n’a la moindre chance de s’en sortir vivant ». Hrant Dink devait savoir cela, ainsi que le corollaire selon Socrate : « le véritable champion de la justice, s’il a l’intention de survivre ne fût-ce qu’un peu de temps, doit nécessairement se limiter à la vie privée et éviter de se mêler de politique. » Dink le comprenait et Socrate lui-même le savait, une telle limitation est impossible, parce que tout ce que nous faisons, chaque décision que nous prenons, chaque opinion que nous émettons à titre privé en tant que simple citoyen a des conséquences politiques. La politique est, par définition, une activité collective où quelques-uns occupent les sièges du pouvoir et le reste d’entre nous des rôles innombrables. Il n’est aucun citoyen dont on puisse se passer, nulle voix n’est inutile dans l’effort incessant de rendre nos sociétés moins fausses quant à leurs prétentions et plus vraies quant à ce qu’elles sont. « Ma seule arme était ma sincérité », a écrit Dink dans son dernier article publié. Comme Socrate ne le savait que trop, la sincérité est une arme mortelle en plus d’un sens.
     Telle fut l’ultime leçon de Dink : même si celui qui recherche la vérité peut être réduit au silence, sa sincérité (du latin sincerus qui signifie propre, ou pur) finira par éliminer le mensonge.

                                                                       Traduit de l’anglais par Christine Le Bœuf